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一 引言
康有为公羊改制之说，论者已多，此文拟进一步探讨康氏接受经今文，特别是公羊学的经过，分析何以康氏对公羊学的重新诠译，会造成一场始料未及的思想革命，说明康氏如何利用孔子，欲栽变法之花，却无心插了革命之柳。
康有为於三十岁思想成熟之後，即「发古文之伪，明今学之正」1。他的发伪明正的转变是经过一段过程的。他於光绪六年（1880）时仍批判何休（129-182）及其《春秋公羊学解诂》，然而数年之後，自认批何之谬。论者多谓康之转变受到廖平（1852-1932）的影响2。康氏有所取於廖，应可视为定论，然而廖一再指控康抄袭，不免过甚其词。康著《新学伪经考》与《孔子改制考》虽与廖著有雷同之处，但萧公权先生早己指出，不能排除不约而同的可能性。康自称此书「体裁博大，自丙戌年与陈庆笙议修改《五礼通考》，始属稿，及己丑在京师，既谢国事，又为之」3。若然，则康早於丙戌
（1886）即有意写此书，自不可能由廖启示。萧氏更进一步指出，康著素少注明出处（中国传统文人大都如此），即使康擅自用了廖说，两人著作志趣实也大不相同4。康学之兴趣远较廖平为广，而且意在致用，而公羊学正合其此一现实的目的。换言之，康对公羊经今文的兴趣，现实需要远多於经文的本身。
《春秋》一书的作者问题虽仍有争议，但一般认为此书乃出孔子之手。《左传》发明《春秋》所载之史，《公羊传》则微言大义。叙事要求准确，语多平实；言义则可自由发挥，欲通款曲。汉刘向父子以及晋之杜预皆奉左氏传，唐人虽有疑之者，然刘知几推崇备至，誉为
「圣人之羽翮」，宋元明清学者也鲜不尊奉。而春秋公羊学则式微干余年，直至乾嘉时代始见复兴。庄存与（1719-1788）初显今文解经传统，然并不排斥古文。庄氏门人刘逢禄（1775-1860）与宋翔凤（1776-1860）建立了常州学派，专以春秋公羊为宗，讲求微言大义，与以名物训沽属尚的苏州和徽州学派截然异趣。微言大义的风尚开了援经论政的凤气，冀求通经以便致用。到嘉道年间、国计民生日艰：内乱外患接踵而来，议政的题目日多。名士如魏源(1794—1857)、龚自珍(1792—1841)遂抛弃沉闷的朴学，走出象牙之塔，议论时政。两人均曾从学于常州学派，因欲借公羊义例，作为改制的依据：更主张以经世来挽救危亡，发出变法图强的先声。浙江戴望〔1837—l873〕将常州之学引入两湖，再由湖南越岭南入广东5。四川的廖平即从湖南王闿运(1833-1916)学经今文。在康有为出生之前，经今文的公羊学已起了政治效应，成成为经世之资。这种凤气既已传到广东，康于粤中接触到公羊今文，并不令人感到意外。
二 公羊学合康有为所需
近代学者常称康有为乃传统今文学的殿军，但纯学术观或今文师承而言，康有为不能算是一个纯正的今文家。章太炎曾—语道破，说康的目的在政治，故谓：「康有为以公羊应用，则是另一回事，非研究学问也。」章氏同时指出：「清代经今古文已不能尽分，即汉宋之间亦己杂糅」6。康氏不守家法，固因其别有所图，然亦大势所趋。萧公权也曾指出，康氏经学研究的贡献不在经学本身，而在后来历史发展的实际影响7。明乎此，则知康有为解经意在经世。康之去古求今，原亦因受到政治因素的激荡。甲午之战中国惨败后，引发他的救亡意识，再也不忍为书斋中的学者，曾有诗曰：「山河尺寸堪伤痛，鳞介冠裳孰少多？杜牧罪言犹未得，贾生痛哭竟如何？更无十万横磨剑，畴唱三干敕勒歌，便欲板与常奉母，似闻沧海有惊波。」8正是沧海惊波使他在行勤上、上书变法；在思想上，由经说建立议政的理论基础。
康有为学以致用的趋向：可见之于他早年的思想，他个人的性格也充满乐利主义9。他深信知识是为了个人的快乐、社会的繁荣、国家的富强，而公羊学的实用价值是显而易见的。《公羊传》明言孔子作《春秋》，为了「拨乱世，反诸正」10，正符合康氏救亡图存的意愿；微言孔子作《春秋》的大义，可资治国议政的依据，从立言中求立功，更何况孔夫子原有「制《春秋》之义，以俟后圣」的意思。公羊家的尊王与大一统之说，看起来与康氏政治思想似不相契；不过他虽痛鍼秦政，攻乎专制，但既欲由清帝主持自上而下的改革，非尊王一统实无从为之。《公羊传》颇严夷夏之防，与康氏变法主张或大同宗旨似乎也不相契，但他认为传统的观点有误，因「不知《春秋》之义，中国夷狄之别，但视其德中国而不德也」11，、他自然不以为已经汉化的满清为夷，而以侵略中国的列强为外夷。然则以攘夷之说来抵抗西方帝国主义，不仅符合当时的需要，而且可突显变法图强的急迫。《公羊传》发明《春秋》大义，本来颇疾「自我鱼烂」的败亡之国，所谓孔子认为侵略别人以及使别人侵己，两无可恕，岂非正是康有为感受最深者？
《公羊傅》的春秋复仇之义，所谓「九世犹可以复仇乎？虽百世可也」，亦大大可用作爱国热情与民族主义的资源。康以身许国的志愿和强烈的救亡意识，足令他在精神上认同复仇之义。章太炎用复仇之义来排满，只不过是说明此义乃双刃之剑，既可用之革命，亦可用之变法。至於公羊三世之说，更为康氏比附进化论提供了本士的依据。公羊家的言权之说，亦可以中康氏之怀，如传曰：「权者何？反於经然後有善者也……行权有道，自贬损以行权，不害人以行权」12，意指有关大众利益与国家存亡之事，理当权宜行事，截然有别於小人之权诈。即使《公羊传》中的灾异之说，康亦曾作戒惧修慎的依据。
康有为为了立新，必须先破旧；然而无论破或立，著述宗旨都以变法为本，经说为用，或可说立言是为了立功。他自己也不否认这一点，如於光绪十七年（1891）康致朱蓉生（1846-1894）函有云13：
仆之忽能辨别今古者，非仆才过於古人，亦非仆能为新奇也。亦以生於道成之後，读刘，陈，魏，邵诸儒书，因而推阐之。使仆生当宋明，亦不知小学；生当康乾，亦岂能发明今古之别哉？
康在此函中明言学术与时代的密切关系，他的新学实际上为了时代所需。客观的环境使他在经今文中发现救世之道，而他想以经学达到政治目的是无庸置疑的。他恰於从事政治活动之际，明今古之别，也绝非偶然。他深知千年以来，儒教成为帝制的依据，正需要同一儒教作为改制的依据。然而康又如何能从经今文，特别是公羊学中取其所需呢？如何利用微言大义来尽情立言，以达到旧瓶装新酒的目的呢？简言之，公羊微言大义，使康能尽情对其政治思想作有利的哲学诠释。《公羊传》有云：「君子曷为为《春秋》？拨乱世反诸正，莫近诸《春秋》」，又曰：「制《春秋》之义，以俟後圣。」14这段话对以圣人自居，以天下为己任的康有为而言，岂非十分中听可用？
康有为断言《春秋》有二类四本；有文字的一类包括鲁史原文和孔子笔削之本，孔子以鲁史为底本加以笔削，笔削之际便显示出所欲表达之义，才能因文见义；而《左传》记事虽得鲁史之旧，却失孔子大义，犹如「买椟还珠」，所以必要重视孔子的笔削，《春秋》才有意义。另一类则是无文字的口说，包括孔子口说大义由公谷所传之本，以及孔子口说微言由董仲舒与何休所传之本。所谓口说，即圣人的大义经由口授给弟子而代代相传，使大义微言不因文字末备而失传。依康之见，口说较文本更能保留要旨，因为《春秋》要旨既然在义而不在事，故 「传孔子春秋之义在口说，而不在文」15。康之方法论，可由其自述归纳之16：
沟通两传，汰去支离，手摘微言大义之所归，大悟记号代数之为用，得鱼忘筌，舍弃文事二传，董何口说，合而采之，而孔子改制之义，拨乱之心，乃复昭然若揭焉。
所谓记号代数，乃指孔子笔削的痕迹，如何解读？除了「沟通二传」与「董何口说」之外，自不免康氏本人的自由心证，此亦为其学以致用之必须。然则，康之诠释就是要发挥孔子笔削《春秋》的微言大义，如谓孔子将鲁史原文「郑伯杀其弟段」，等削为「郑伯克段於鄢」，「改为克者，恶郑庄公之杀其弟而大其恶也」， 又如孔子将「公张鱼於棠」笔削为「观於棠」，「特著君不可与民争利之义」17，类此皆在标明《春秋》除了文与事之外，还有义。而他最要表白的，莫过於孔子改制之「非常异义」，也就是三世之大义，「盖括《春秋》全经」，发扬此义，才能得到「通变宜民之道，以持世运於无穷」。孔子生於据乱之世，但孔子之道，绝不「尽据乱而止」，实与「礼运小康大同之同真」，而「孔子之志，实在大同太平」，然则圣人已为升平与太平世定制、只因孔于乃圣之时者，故升平与太平之制，「一时不能遽行」，只能期之於未来，「以渐而进」，至於康所谓「一世之中包三世之义」，论者或感疑惑，实则不过是要表明不同阶段之中，仍有「渐而进」的发展而已18。
对康有为的实际需要而言，的确无过於公羊之三世说。《公羊传》认为《春秋》的作者分鲁史为三个纪元，即远古的所传闻世，近古的所闻世以及当时的所见世。此一时间的三分法给何休提供了发挥公羊学的历史发展理论。何氏以所传闻为据乱世，所闻为升平世，所见为太平世，展示了从乱到治到太平的演进过程。何休因而拓宽了三世的意义，为清代公羊学者进一步发挥此说提供了资源19。康有为更抓住三世说，肯定为孔于的「非常大义」，并引伸而解作：「乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。」20康氏在较何氏更进一阶的基础上完成了他的大同哲学21，他的大同哲学显然取自包括佛学与西学在内的各种不同资源，但绝不能忽略了公羊今文中大一统思想对他的启示。他对公羊学并无原创性的贡献，也不是一位严谨的经学家；他拥抱公羊学诠释传统，因其最明《春秋》改制之义，足资改造中国，建筑世界乌托邦之用。不过，大同乌托邦乃属於遥远的未来，当前的关切则是如何从据乱进於升平，在社会上由破除士大夫的特权到破除诸侯的特权，最後到太平世再破除天子的特权；在男女关系上由严男女之别到女子亦有教有权，到最後「教化纯美，人人独立，不必为男女大别，但统之曰人类而已」；在政制则由「以天统君，以君统民」到「立君民共主之治体」，到最後「人人皆可称天子」，也就是民主时代22。康有为完全可据此理论，为从君主专政转变到君主立宪的政治运动服务。
三 康有为攻刘歆的震撼
康在全力展开政治活动之初，於光绪十七年（1891）出版了《新学伪经考》，一纸风行，梁启超比之为思想界的飓风，并非过於夸张。此书的最大震撼性在於断言古文经皆刘歆伪造，伪造的目的为了消灭孔子大义，因而使二千年来帝国所尚之经，概属伪经，以致於今之学者虽崇经学，实不知圣经的真义。康之论据是刘歆负责校书，有足够的机会作伪。他认为在刘校书之前，并无《左传》，刘乃篡改《国语》为《左传》
，而《左传》因而成为伪古文经的「巢穴」。司马迁作《史记》曾用左史，但未尝视之为经，却视《公羊》、《谷梁》为经。康据此遂肯定《左传》乃刘歆伪作23。
康还指出，刘有作伪的动机，盖刘助王莽篡位，以伪《周礼》作为新朝改制的依据，以伪《左传》为新朝新君的依据。然则，刘之篡经可等同王之篡汉，此即何以康称经古文为新学之故。而新学之所以能取代真经，迷惑千古，实因後汉大儒如贾逵、马融、许慎、郑玄等，不惜激扬刘歆余焰之故。贾以帝师之尊尊古文，马为伪经作注，郑则以古文总结经今古文之争。康认为郑玄一统儒学江山之後，巩固了刘歆伪经的地位，而许慎又为伪经建立声势，以至於帮助刘歆及其伪经笼罩中国长达二千年之久，以伪代真，以是遮非，其间宋儒所用亦无非都是伪经。24
康作《伪经考》是为了徵信，也颇展露其考证长才。他力证秦始皇焚书坑儒，并末尽除六经，盖因所焚之书乃私藏，而所坑者不过是460个咸阳方士，非尽儒者。换言之，未焚之书、末坑之儒多矣。康又举证明说秦立七十余博士，足见儒学续而未断，而儒者如扶生、申公、辕固生、韩婴、高堂生等，虽皆经焚书坑儒，然而至汉初仍然健在，可见一斑。依康之见，秦始皇焚书的目的既在愚民，岂有必要焚毁所有的书以愚己？事实上，焚书六年之後，刘邦入咸阳，萧何犹得收取大量图书。康於此，并无意为秦火辩解，其目的仅在说明，儒者儒书并未如常人所信，因秦火而亡，亦因而使刘歆得以窜乱六经25。康有为力证秦火没有把书烧光，却完全不提项羽之火才把书几乎烧光，恐怕并不是无心的疏失。
康既然强调秦始皇并未尽焚群籍，所谓古文从孔宅中重新发现便不实在，更何况果真发现大量古籍该是何等大事，而《史记》竟无记载。班固《汉书》献王刘德传虽有先秦篆文书籍，以及置《毛诗》和《左传》为博士的记载；恭王刘余传虽有重建孔宅时从壁中偶然发现古文经的记载，但是康仍问，何以司马迁身在二王之後，竟不知此一大事。此一疑问使康相信，刘歆也窜乱了《汉书》
。康读《汉书·刘歆传》，就感到很像刘歆的自传26。
事实上，康认为刘歆不仅仅窜乱了《汉书》
，同时也动了《史记》的手脚，如在《史记》中出现的古文二字，都是刘歆的增添，若司马迁自称读过《左传》，然而《左传》却不见之於《儒林传》；在康看来，岂非增添的明证？不仅此也，康一直认为，司马迁绝不会以《左传》为经传之一种；＜十二诸侯年表＞中虽说左丘明是《左传》的作者，但康不信司马迁会这样说；若然，则司马迁必然会将《左传》与《公羊传》和《谷梁传》同列於＜儒林传＞之中。至於问到刘歆既然可以任意窜改，何不也窜改＜儒林传＞，康的回答就甚武断，说若刘将《左传》增入为人熟知的＜儒林传＞，不免暴露作伪的痕迹，故窜之於较为鲜知的＜十二诸侯年表＞里以乱真27。
大体而言，《新学伪经考》一书有其博学的一面，从文献比较和考证中提出问题尤见匠心28；然而自以为是的论点、跳跃式的结论也不胜枚举，自然会引起强烈的反弹。孙宝瑄（1874-1924）就批评康的伪造之说，「欲以新奇之说胜天下，而不考事理」29。连梁启超也认为，乃师难自圆其说30。但是自信极强又特具知识上傲慢的康有为，每视批评如无睹，更雅不愿与人辩难。他与朱一新为了《新学伪经考》来往笔战不休，洵属罕见。朱曾掌广雅书院，学养为康所重，复又相识，故《伪经考》完稿尚未付梓时，康已送请朱氏览正。朱是一位认真的学者，又长康十岁，遂毫不保留地提出异议，他既不能接受古文是伪经之说，也不接受刘歆窜乱《史记》的指控。朱责康论学过於武断，情见乎词，如谓：「同一书也，合己说者则取之，不合者则伪之。」31在康有为之前，虽颇有学者指某经为伪，然而无人如康断言古文经皆伪。以《左传》为例，早在汉代已有人不以经传视之，唯有康前无古人地直指为刘歆窜乱《国语》而成。依朱一新看来，「左氏与《国语》，一记言，一记事，义例不同，其事又多复见，若改《国语》伪之，则《左传》中细碎之事，将何所附丽」？朱因而站在学术的立场，劝康「持论不可过高，择术不可不慎」32。
朱一新忧虑康氏过高的持论，会有政治和社会层面上的后果，如此否定古文经很可能会有连锁反应、若谓「六经更二千年，忽以古文为不足信，更历千百年，又能必今文之可信耶」33？然则，秦始皇未能尽毁的经书（如康所说），或因康而全尽。康之目的若在明学术，则朱认为反而「学术转歧」；若为了正人心，则「人心转惑」。朱惧一旦对经书发生了疑问，如洪水决堤，一发不可收拾，以至於废孔而後已。朱一新一心维护古文经，不仅为了学术，而且为政教，甚怕建筑於儒学的整个秩序，将如大厦之将倾34。康回朱之抨击，并不斤斤计较学术上的考证问题、明言自外於「乾嘉学者，猎琐文单义，沾沾自喜」，又曰「不敢以考据浮夸，领率後生」。他有高於解经本身的目的，他辨别今古是为了明伪经之祸，以冀为国为民导向转机。他对朱氏的忧虑，颇不以为然：「若虑攻经之後，它日并今文而攻之，则今文即孔子之文也，是惟异教直攻孔子，不患攻今学也。」35在此可见康朱之异的要点：朱要维护传统政教秩序，而康则要在旧基础上建立新秩序。此一要点之外，学术上的异同似乎显得并不十分重要。
康有为既以刘歆伪经为中国落後不进的主因，故必欲藉公羊学以恢复孔子的真精神。康有为从今文家刘逢禄之说，以春秋为脱离循环的古代，一个新历史时期的开始，因而孔子被视为後王，为後世创制，以挑战刘歆伪造《周礼》将周公视为制作者。此一伪造影响更为深远，不仅模糊了孔子的远见，而且导致中国二干年的停滞不进。此乃康全力暴露刘歆作伪的最大动机36。
康攻刘的根本动机，或许初未被朱一新所了解，朱实怪康攻刘过当，或过夸大刘歆作伪的本领。关於这一点，当时士大夫多有同感，如孙宝瑄说：「使欲能造，歆亦圣人也」；又说：「若云诸书皆出其手，则攻之适以尊之，歆果胜圣人也。」37无论孙或朱，多少知道康有为有心改革，但他们都认为康是「阳尊孔子，阴主耶稣」以及「用夷变夏」，这是他们完全不能接受的。康对此虽加以否认，不过他在覆朱函中，承认对西方文明印象深刻，他问朱：「今之中国与古之中国同乎？足下必知其地球中六十余国中之一大国，非古者仅有小蛮夷环绕之一大中国也。」正由於中国不明今古之异，不知变通，故遭外人欺侮，失地赔款，圆明园被焚，「诸夷环泊兵船，以相挟制，吾何以御之」？他更进而责朱等保守派人士，蒙然不知变局，坚持不切实际的学说，对亡国亡种似无动於衷。因而康对朱之抨击，报之以「足下不知仆、亦不知西人、且不知孔子之道之大也」38。至此，已可知康朱之辩，绝非狭隘的经今古文之辩。
康朱之辩似可证实，康确有利用孔子帮他偷运西方文明入境的企图。美国学者李文孙（Joseph Levenson）虽不知康朱辩论之事，却早在60年代就有如下的观察39：
中国传统派人士，不论对西化的意见如何，都同意孔子乃中国文化里的圣人，以及儒学乃中国文化的精髓。然则，如果把球踢到自我蒙蔽而显然瞧不起西方的儒者那边，把当时崇尚的儒学说成不是真正的儒学，则一个较全面的改革，不仅止於物质的层次，可说是中国文化精髓的再发现，而不伤及精髓。
这一段话，无意中透露了康有为释经的蕴义。不过，康踢出去的球却遭遇到强烈的反弹。从保守派的眼中看来，将孔子西化之祸，甚於向西方学习；更何况康断言二干年的政教体制一直在伪经影响之下，无可避免地伤害了儒家的信誉，开了「订孔」以及「打倒孔家店」的先河。顽固人士固然视康说如毒蛇猛兽，即使是温和派，甚至同情变法者如文廷式、翁同稣辈，亦不以公羊改制之说为然，以致於使康戴上「非圣无法」的大帽子，还有人要求以诛少正卯的先例来对付康有为40。康之重诂儒学，并未如李文孙所说的导致「全面的改革」，反而引起广大的争议、混淆、疑惧，甚至模糊了变法的焦点，这必然是康所始料不及的。
平心而论，康并无意将孔子耶稣化，因他明言耶教的《圣经》既不如佛经，更不如儒家的六经；然则，又何必多此一举？他也甚明神俗之异，特别指出在西方宗教与科技政艺是两码子事，说是「西人学艺，与其教绝不相蒙也。以西人之学艺政制，以孔子之学，非徒绝不相碍，而且国势既强，教藉以昌也」41。由此可见，康之终究要建立孔教，并无意「阴主耶稣」，而是希望能给近代中国提供一个精神支柱，起极积作用。他的用意无非要借重西政西艺以图强，以儒为教的目的原是以儒变法。他说他在儒家经典中发现了「非常异义」，当然其中也掺杂了不少他自己的异义。从创造诠释论而言，康之强加己意，未尝不是「一种具有独创性的诠释学洞见与判断，设法掘发原思想体系表面结构底下的深层结构出来」42。从此观点视之，便不能视康有为为纯粹的或传统的公羊派学者，而是一个有创意的哲人，欲借公羊之帆以驶变法之舟。至於说康之创造性的诠释，到底重振了儒学抑是毁了儒学，则属另一回事。不过，从事後看来，应是毁多於立。他心在变法，却不自觉地动摇了儒家的根基，触动了思想革命。换言之，康重诂儒学原是为了变法，然而他诠释出来的蕴义，并不受制於其原来的意图。事实上，他的哲学诠释所产生的後果，与他的本愿相差甚远。不过，我们不能以後见之明，忽视康当时的真正关切和企图，他一心一意要追求的，就是要托儒改制，难以想家对後世的影响。
四 以孔子与董生为变法旅伴
康有为於马江之败後，立志变法；时代的危机促使求变的动力，如何来应付三千年未有之变局，不仅需要而且紧迫。他的《伪经考》意在打破旧权威，之後又花了五年写成了《孔于改制考》，则意在建立有利於改革的权威。他无疑利用了孔夫子的权威，甚至把孔圣人打扮成改革派；不过，所谓改制，意指制度上的改变。康在此书中，并未如李文孙所言。把孔子说成「是那时代里的进步份子，不是保守派」43，康的真正意图是要证明孔于是他那个时代里，一个伟大传统的创造人，而非历史受授人，亦因而认为六经之前没有可靠的文字记录，秦之前没有详尽的信史，故夏商周三代事迹难考，更不用说渺茫的五帝了。康於是把中国上古史比作《圣经》里的伊甸园故事或日本的神武传说；在他看来，都是一样的无稽，所谓「太古之事已灭，若存若亡，若觉若梦，可为三古茫昧之据」。他因而认为既无参验，便不可信据44。他真正的兴趣并不在疑古或追求信史，而在辩说上古三代的良法美意并不是真正的历史，而是孔子的创制。康认为孔子固非唯一的创制或创教者，先秦诸子以及印度的婆罗门教士和希腊古代哲学家苏格拉底，都是学派与教派的开创人，而创教的目的莫不在改制，冀对当时後世有所影响45。
为甚麽孔子和其他教主都要托古改制？康有为的解释是，常人莫不喜欢厚古而薄今，因而需要「用远古来征服近古」（turned to distant past to conquer the recent past）46，需要借用圣贤的话来宣扬自己的学说。康氏指出，先秦诸子学说都为了改制。如孔、墨俱称尧舜，而所称迥异，使韩非不知何所适从，足证孔墨所称引者，并非信史，故有异同。孔墨不过是各自在创立不同的学说罢了，其他创教者亦莫不是如此47。康有为显然在任意裁定古史，以为其哲学诠释与政治改革之需。
康有为直言，刘歆把周公视为儒教的开山老祖，因而模糊了孔子改制的真相。他指出《礼记》中的＜儒行篇＞，就是孔子为儒者所制作，犹如怫家的戒律或基督教的十戒，益知儒为孔圣人自创。他更进一步说，孔自创的儒教像基督教和回教一样，不为一时一地，而是为全人类设想的48。他又将儒服比作佛徙的袈裟，都是在表现各教的尊严，衣冠整齐的儒者若言行不一，无异於穿袈裟而犯戒律的和尚，也就是君子儒与小人儒之分。他还引用墨子攻击儒家丧服与三年丧之说，以证明丧制原非古已有之之制，而是孔子的创制，因墨子不会去攻击他所崇尚的古制。总之，康有为强调不论是释迦牟尼或孔子，凡圣人创制必重视其信徒们的仪表，讲究衣冠，儒者自不能例外。孔子也就无疑是创教的教主了49。
康更认为孔子是一个很特殊的创教教主，因从公羊素王之义，可知孔子生於周之衰世，有心救时，应天命为後世创制作法。孔子作《春秋》也就是为了改制，而改制也就是孔子的「隐志」。就此而言，圣人足可以王者自居50。实则，自战国至後汉八百年之中，孔子一直被尊为王者。康认为古籍中的新王、文王、圣王、先王、後王，指的都是孔子，因孔子以王者的地位作《春秋》，示王道，承周统改制，为万世立法。然而，刘歆却以周公代孔子，遂破坏了以孔子为教主的传统，致使与君统共存的师统，无以为继，卒令二千年帝制中国，君权独大，儒教式微，民主凋敝。若然，为了救时唯有复兴儒教，以重建失去的精神权威51。
康有为认为，汉儒董仲舒最能理解公羊大义，因他能从公羊通《春秋》，从《春秋》通六经的精髓，故也最明白孔子创教与制法，因而能建立知识和道德价值的「大道」。董不仅帮助汉武帝独尊儒术，确定孔子创教的祟高地位，而且最能统合孔门七十子的「口说」，使宝贵的公羊微言，口口相传，不致於及身而绝。宋之名相王安石，即因不知春秋大义，故讥之为「断烂朝报」。康谓若儒者皆如王安石，则儒家必亡；若欲明圣人大义，必须通读董书。康以董书开启儒教真义的金钥匙，以董为海上航行的领航员，因而董在儒家传统之中，孟、荀亦难匹比。此乃康特撰《春秋董氏学》一书的缘起，有曰：「微董生，安从复窥孔子之大道哉？」52康之尊董，真可谓孔子以下一人而已。
康承袭董子所谓，新王为新时代制作之义，强调孔子於结束周统之余，为新纪元设计了整套的制度。康既以改制见诸六经，则六经必是孔子所著，亦因而宣称六经乃儒教的圣经，也可与佛经相比，都具有神圣的色彩。事实上，唯有圣人亲手写的书，才能称之为经，一般儒者之书只能称之为传。然而，从大唐到朱明，由六经而九经，而十三经，甚至十四经，在康看来，都是不恰当的，故坚持只有六经，除了圣人之外，无人可以增添经书53，以肯定经书的神圣性格。
对康而言，肯定孔子乃六经的作者十分重要，因非如此不足以说明六经是载道之书，而非古圣贤王的言行纪录。孔子像其他教主一样，不过是用古圣贤王的言行来充实他的学说，支持他的理论。故当孔子在经书里称颂尧舜时，并不是赞美古史，而是为後世改制作法。经书里写到周文王的治道，也非政治史，而是圣人为其理想的政体提供一个范例，可於最後到来的太平世之前实施。康如此诠释，在强调孔子托古是为了改制的心意54。
在康有为的心目中，孔子甚善於托古；在我们的心目中，康也极能托孔夫子与董仲舒之言求变法。康以孔子为创教的教主，以董生为孔子制作的宣扬者，实际上已借公羊之名，而倡其个人的变法思想，略同圣人之托古改制。康声称孔子改制，仅立大纲，尽可由其门徒充实内容。此意乃指，後世儒者也大可增益儒教，以推陈出新。这未尝不是说，康以儒者的身分，也可为公羊学之骨增添血肉。然则，他于诠释儒学之隙，任意参照近代西方的社会达尔文学说与女子平权思想，也就不足为奇了55。更重要的是，他受到文明的影响之余，为时代的需要，突现而且发展了若干公羊学中的隐义，特别是将公羊三世之说，演成促专制到君宪，再到民主的政体发展说。此说为他在百日维新前夜，奠定了一个重要的理论基础。
康有为刻意将孔子作为他的变法旅伴，必然是经过深思熟虑的，因儒家思想曾主导中国的政治和社会长达二千余年之久。康自身所处之世，虽然世衰道微，但儒学仍然是极大多数士大夫的信仰。一旦孔子可以成为改制的教主，变法的同道，则全国全民自会景然从风，推行新法。康一再说，若能说服皇帝变法，则以莫大的君权雷厉风行，无事不成；同理，以孔子莫大的影响力，亦可促使举国倾向变法。不过，康之想法与实际情况颇有距离。在政治层面，康最后虽得光绪皇帝见听，但因慈禧的阴影，不能施展皇帝应有的权力。光绪立志变法，反而造成两宫不和，结果是未见其利，已蒙其害。在思想层面，康之以儒变法引起极大的争论，甚至强烈的反弹，把儒教建成变法之教，并不成功，更是似乎有害而无益了。
五 打开洪水的闸门
《新学伪经考》于光绪十七年(1891)出版后，曾连出五版；但是康不久就被控污蔑刘歆、欺世盗名以及叛逆圣教之罪。三年之后，清廷特召两广总督李翰章查问此事；李翰章则请经学家李滋然审阅。李滋然虽然指出书中的错误，但不认为有离经叛道之罪；总督李翰章遂要求康自毁书版，而了结此案56。当时朝野正在备战，无暇深究，康氏可谓侥幸得脱。《孔子改制考》的命运并不见得好，于百日维新前夜初版后，不仅未能为变法推波助澜，反而成为争论的焦点。保守派攻之，固不遗余力；不反对变法或有心变法之士，也不以为然。帝师翁同龢指康是「说经家一野狐也。惊诧不已」57。深受光绪信任的文廷式，根本瞧不起公羊学，说「近时讲汉学者标榜公羊，推举西汉便可以为天下大师矣，计其所读书，尚不如宋学者之伙也」58。其余如巡抚陈宝箴、总督张之洞，虽在两湖推行新法，却因不能苟同康之经说而不肯合作59。
康有为的哲学诠释是为了政治改革，结果无论是具有破坏性的《伪经考》，或是具有建段性的《改制考》，都成了改革的负担。许多掌权者以及一般士大夫都因康氏经说之具叛逆性，而怀疑他变法的诚意，于是有「不反对变法而是反对乱法」之说60。最后，康党也是在乱法的罪名之下遭到镇压。这不得不令人感到，康之利用孔子，反而加深了保守派的敌意。此外，他为变法所立的学术理论，显然与实际情况有不合之处，应是始料未及。按其三世进化之说，当前的变法应推行君主立宪，而立宪须开议院；然而，不仅开议院的政治与社会条件没有成熟，而且开议院显然将削弱君权，君权在戊戌变法之年，是太弱而不是太强；若君权再弱，何以推行变法?康氏有鉴于此，暂时改变主意，于百日维新期中，不主张开议院，更进而提倡君权61。这虽不能说是康的机会主义表现，但多少显示他花了大气力的学理，想学以致用，结果反而给政敌提供了攻击的弹药。
从中国近代思想史的角度看，康之公羊学以及对儒学的重新诠释，虽不利于变法
，却大有利于革命。李文孙就有这种看法、他锐[今文学派的确于攻击时尚的经典之隙，成为文化的破坏者，开了文化流失之门；因为经典既然可以怀疑，任何东西都可怀疑]62。此正是攻击康氏的保守派所忧虑的。梁启超也承认乃师的经说，导致对整个古典传统的怀疑。康虽无意成为解放思想的英雄，却无心做了思想启蒙之师。他想要重新发现儒家的真理，但是近代新儒的建立，即因疑古疑经的风潮而困难重重。他的孔教计划亦乏善可陈，把孔子神化，事实上更加有损儒家在近代的信誉。
康于晚年极力护孔、抵抗极端主义，但并无成效，因而被新一代的知识分子讥为反动派或顽固派。其实，五四那一代的学者和知识分子，也有不少承认受到康有为经说的启发，如顾颉刚锐：「自从读了《孔子改制考》的第一篇之后，经过五、六年的酝酿，到这时始有推翻古史的明了的意识和清楚的计划。」63顾的话落实了五四疑古派与康有为之间的关系。毫无疑问的，康为了变法而设计的哲学诠释，无意间却打开了疑古和反孔的闸门，自此洪水滔滔，波涛汹涌，余波荡漾。
注释：
1康有为：《康南海自编年谱（外二种）》（北京：中华书局·1992），页16；蒋贵麟编：《康南海先生遗著会刊》·册九（台北
：宏业书局·1976），页2。
2即梁启超也承认这一点，见《梁启超论清学史二种》（上海：复旦大学·1985），页63。
3《康南海自编年谱（外二种）》，页21。
4 Kung-chuan Hsiao,A Modem China
and a New World(Seattle:University of Washington Press,1975),67-69。另参汪荣祖：《晚清变法思想论丛》（台北：联经出版事业公司，1983），页108。
5参阅《章太炎全集》，册三（上海：上海人民出版社·1958），
页 118。
6章太炎：《清代学术之系统》（单行本，出版资料不详），页6。
7见注4Hsiao书，页101。
8蒋贵麟编：《康南海先生遗著会刊》·册二十。
9参阅萧公权：《康有为思想研究》（台北：联经出版事业公司， 1988），页27-30。
10 12 《春秋三传》，页536-37；81、100。
11参阅康有为：《春秋大义微言考》，蒋贵麟编：《康南海先生遗著会刊》·册八，页543。
13 31 32 33 34 35 38 41 蒋贵麟编：《万木草堂遗稿外编》（下）（台北：成文出版社，1978），页815；798；798、802；803；803-805；806、808；816-18、822；820。
14朱安群编著：《十三经直解》，卷三下册（南昌：江西人民出版社，1993）。
15 16 17 18 22 蒋贵麟编：《康南海先生遗著会刊》·册七，页24、136-37；138-39；44-45、74-75、65-66、136、142、143、144；51、52、55、66、120；46、65、175、176、183、186、202、250、350。
19 参阅14·卷三上册，页16：蒋贵麟编：《康南海先生遗著会刊》·册四，页44、61、218-19
20 27 28 见蒋贵麟编：《康南海先生遗著会刊》·册四，页61；26、30-31、71；181-331。
21 康门弟子梁启超以及近代学者如钱穆、萧公权、汤志钧等先生先后指出，《大同书》不可能如康自谓早于1884到1885完成，该书原稿的发现更证明完成的时间应在1901到1902年之间康居印度时。不过，最近出版的康氏早年著作，特别有关大同的思想部分，则又可见《大同书》成书虽晚，其大同哲学的酝酿甚早。
23 24 25 参阅《康南海先生遗著会刊》·册一，页76、105、122、124、128-29、174；3、125、131、132、135、139、149、155、158、161、163-67、175、179；1-19、41。
26 参阅上书，页13-14、22、104-106、128；《汉书》，册八（北京：中华书局，1974），页2410、2414。
29 37孙宝瑄：《忘山庐日记》，上册（上海人民出版社，1984），页121；153。
30见《梁启超论清学史二种》，页64。
36 参阅注8，册一，页40、44、65；册四，页186；On-cho Ng,”Mid-Ching New Text (Chin-wen) Classical Learning
and lts Han Provenance”,East Asian History,no.8(December 1994);28
39 43 Joseph Richmond Levenson , Confucian China and lts Modem Fate,8 vois.(
Berkeley; University of Califormia Press,1964)
40 59 参阅汪荣祖：《晚清变法思想论丛》，页107-13；120-21。
42付伟勋：《从创造的诠释到大乘佛教》（台北：东大图书公司，1980），页33。
44同注8，册二，页6-7；另参阅同册，页3-13。
45同上，页17、58、17-55；册三，页404。
46恰合盖彼得(Peter Gay)语，见氏著：The Enlightenment; An interpretation( New York;Norton,1966),269。
47 48 同注8，册二，页81-83、118、119；264-65、269、275。
49参阅同上，册二，页283-84、289、290、291、306、314；册三，页402、404、405、455-56、613、505-50、576-89、605-11、613、616。
50同上，册三，页436；册四，页203、206、217、576、577。
51同上，册二，页332-31、337、338、340、312-13；册四，页181、186。
52董仲舒的地位，因乾隆时经今文复起，又重获肯定，阅周桂钿：《董学探微》（北京，北京师范大学，1989），页392。在康之前，魏源已高度赞扬董氏，见魏之《董氏春秋发微》，载《魏源集》，册一（北京，中华书局，1976），页135。
53同注8，册四，页193-93、293、391、392、393。另参阅册三，页94-430。
54同上，册三，页394、429、432、451、460、462。
55同上，册四，页77-78；页16、371。
56 60苏与编：《翼教丛编》（台北；文海出版社，1970），页69-72；74、82-83、90。
57《翁文恭公日记》，卷三四（台北；商务印书馆，1963），页43。
58文廷式：《纯常子枝语》，卷六（上海：复制线装本，1979），
页 10。
61参阅Young-Tsu Wong, ”Revisionism Reconsidered: Kang
Youwei and
Reform Movement of 1898”,Jourmal of Asian Studies 51,no.3(August
1992):519,521.
62同注39，vol.1,89。
63顾颉刚：《走在历史的路上：顾颉刚自述》（台北：远流出版事业股份有限公司 1989），页83。
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